A la suite de l’article sur « Luttes féminines musulmanes à l’épreuve des légitimations théologiques », dans la série de Publications entamée depuis le 8 mars 2023 et intitulée « Résistances féminines musulmanes et réponses doctrinales face aux extrémismes », ce texte du Pr. Mohamed-Chérif Ferjani , Président du Haut-Conseil du Timbuktu Institute réinterroge les conceptions théologiques sur le statut des femmes et la manière dont le débat, aujourd’hui tabou dans de nombreux pays musulmans, a été mené aussi bien par les théologiens que par des femmes engagées pour la défense de leurs droits. Ce texte aborde, de manière critique, le combat des femmes contre les conceptions islamistes de même que le débat sur le statut de la norme qu’on cherche souvent à opposer aux droits des femmes. Il s’arrête sur les travaux de nombreux penseurs musulmans à travers les siècles dont certains ont battu en brèche le sacro-saint principe de l’intangibilité de de la norme religieuse souvent enrobée dans la notion de « sharî’a » dans une forme de confusion volontaire dont le but serait de fermer les portes de l’ijtihâd, du débat et de la liberté d'expression de manière générale (A SUIVRE)

Si, dans la plupart des pays musulmans, on admet aujourd’hui l’accès de la fille à l’enseignement, beaucoup de pays continuent à le faire dans le cadre d’une stricte non-mixité. Les arguments en faveur de cette politique vont du danger que la mixité présente pour les « bonnes mœurs » et l’ordre moral traditionnel, à la nécessité de préserver la dignité de la femme. Certaines sociétés n’ont jamais permis la mixité, ni dans l’enseignement, ni dans le travail, ni dans les espaces publics ou privés, sauf lorsqu’il s’agit de personnes qui ne peuvent pas se marier entre elles du fait de leurs liens de parenté. Les Talibans, en Afghanistan, ont poussé cette interdiction de la mixité jusqu’à empêcher des médecins et des infirmiers d’examiner ou de soigner des femmes qui en ont besoin.

Là où la mixité est acceptée, elle est souvent assortie de l’obligation pour la femme de porter ce qu’on appelle une « tenue islamique » (zayy ’islâmî) : cela va d’un simple fichu sur la tête dans certains pays, à un voile ample et noir qui ne laisse rien apparaître du corps de la femme, en passant par des combinaisons intermédiaires (de couleurs, de longueurs, d’ampleurs et de formes). Cela dépend de ce que l’on considère dans le corps de la femme – mais aussi de l’homme – comme ‘awra : ce qui ne doit pas être vu – ou même entendu – parce qu’il est susceptible de tenter l’autre et de l’amener à transgresser les normes relatives aux relations sexuelles. [1] Cette notion est tributaire des fantasmes commandant les interprétations des versets coraniques, très équivoques, qui ont toujours servi de référence à ce sujet à savoir :

– « Ô prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de rabattre leurs amples tuniques (jalâbîb) sur elles. Ce sera pour elles le moyen le plus commode de se faire connaître et de ne pas être importunées. » (33/59)

– « Dis aux croyants de baisser leurs regards et de préserver leur chasteté (leur sexe). Cela est plus à même de les purifier. Dieu connaît parfaitement ce qu’ils font. Dis aux croyantes de baisser leurs regards et de préserver leur chasteté et de ne laisser voir de leur parure que ce qui en paraît. Qu’elles rabattent leur voilure (khumûr) sur leurs échancrures [de leurs habits : le mot utilisé est juyûb qui veut dire poche ou ouvertures des habits échancrés] et qu’elles ne montrent leur parure qu’à leur époux, à leur père, au père de leur mari, à leurs fils, aux fils de leurs maris, à leurs frères, aux fils de leurs frères, aux fils de leurs soeurs, à leurs dames de compagnie, à leurs esclaves femmes, aux domestiques hommes qui n’éprouvent aucun désir pour les femmes, aux enfants non-instruits sur les parties intimes (‘awra) des femmes. Qu’elles ne marchent pas de façon à attirer l’attention sur leurs atours (...) » (24/30-31)

Outre ces recommandations que les lectures islamistes intégristes cherchent à ériger en règles juridiques intangibles, les plus zélotes ajoutent des hadîths étendant la notion d’adultère à la femme qui se parfume et passe à côté d’une assemblée d’hommes, ou interdisant à un sexe de s’habiller comme l’autre, etc. Certains étendent les recommandations coraniques relatives à la conduite des épouses du Prophète à toutes les femmes avec le même esprit de rigorisme juridique, nourri par les fantasmes sexuels communs à toutes les sociétés fondées sur la séparation des sexes.

On ne peut mieux résumer la position des islamistes au sujet du statut de la femme, qu’en rappelant ces propos de Muhammad Al‑Ghazâlî : « Qu'on le sache, il est permis de se marier avec une et avec quatre. La répudiation est un droit dont l’homme bénéficie et que nul ne peut lui arracher. Dans l’héritage, la femme n’a droit qu’à la moitié. L’homme est le chef de famille, le responsable et le tuteur. Quant à ce que demandent aujourd’hui les femmes comme transformation de ces principes islamiques, ce n’est que de l’arrogance qu’il faut châtier sans pitié ». [2]

Combat pour les droits des femmes contre les conceptions islamistes

Les partisans de l’égalité des sexes ont, depuis le xix^e s., privilégié d’autres références et d’autres lectures que celles des adversaires de l’émancipation féminine. Sans nier les énoncés coraniques et les traditions mobilisés constamment par leurs adversaires, ils les relativisent en invoquant les coutumes de la société dans laquelle l’islam est apparu ; l’islam a pris en compte ces coutumes mais, disent-ils, cela ne veut pas dire qu’il en faisait une règle intangible. Bien au contraire, « son intention » et « ses finalités» étaient, selon cette vision, l’évolution progressive de la société vers l’égalité, la justice et le bien. Ce qui compte ce n’est pas « la lettre de l’énoncé » mais son « esprit » et sa « finalité » déductibles à partir du sens de l’évolution souhaitée. Pour saisir ce sens, ils comparent la norme coranique et les pratiques impulsées par l’islam naissant avec ce qui existait auparavant.

Cette manière d’envisager les normes religieuses n’est pas nouvelle. Elle a toujours existé, mais la domination des conceptions patriarcales et machistes, dans les sociétés musulmanes, comme dans la plupart des sociétés humaines, l’a occultée au point que les musulmans en sont venus à penser qu’elle est incompatible aussi bien avec les lois de la nature qu’avec la religion. En effet, la théorie des maqâçid (finalités), bien que développée et explicitée par Shâtibî assez tardivement, est présente dans toutes les doctrines normatives de l’islam à travers les notions d’intérêt (maçlaha), de « justice » (‘adl), de « bien » ou « bel agir » (’ihsân) que doivent viser l’élaboration des normes et les conduites individuelles et collectives des humains. « La charia a pour fondement le jugement et les intérêts des gens dans la vie de ce monde et dans l’au-delà », disait le hanbalite Ibn Qayyim Al‑Jawziyya avant d’ajouter : « Là où apparaissent les signes de la justice, et par quelque moyen que ce soit, il y a le char‘ de Dieu ». [3]

Les notions de justice, de bien et d’intérêts étant variables selon les sociétés, les mœurs, les cultures, et les époques, les musulmans ont de tout temps divergé quant aux normes jugées conformes aux finalités de la charia, en ce qui concerne le statut de la femme et ses droits, comme par rapport à d’autres questions.

Ibn Rushd (Averroès) faisant le point, au xii^e s., sur ces divergences, entre autres par rapport à la possibilité pour la femme d’exercer les fonctions d’Imam pour diriger la prière des musulmans, de Qâdhî ou de Calife, rappelait, dans son célèbre traité concernant les normes religieuses Bidâyatu’l‑mujtahid wa nihâyatu’l‑muqtaçid [4],qu’il n’y avait pas d’accord entre les théologiens à ce sujet, et que l’exégète Tabarî jugeait qu’elle y avait droit.

Dans son commentaire de La République de Platon, il déplorait les discriminations à l’égard des femmes, et leurs effets négatifs sur la société et l’économie, en affirmant qu’il n’y avait pas de différence fondamentale entre la nature du sexe féminin et celle du sexe masculin et pensait, en conséquence que les femmes pouvaient occuper toutes les fonctions, y compris celles que certaines législations réservaient aux hommes comme la direction des affaires politiques et religieuses. Il attribuait les inégalités, au nom desquelles ses contemporains justifiaient les différences de statut et de droits entre les hommes et les femmes, à l’éducation et aux traditions qui empêchaient la participation de la moitié de la société à la vie sociale et économique et qui étaient une des causes de la pauvreté des cités concernées.[5]

Il a fallu attendre le xix^e s. pour voir Ibn Rushd réhabilité, et ce qu’il disait, entre autres à ce sujet, avoir droit de cité. Après l’Égyptien Tahtâwî qui a prôné l’éducation des filles en déplorant les méfaits, pour toute la société, de l’ignorance dans laquelle étaient maintenues les femmes, les réformistes se sont attaqués, les uns après les autres, à tel ou tel aspect rétrograde de la condition féminine dans les sociétés musulmanes. M. ‘Abduha dénoncé les méfaits de la polygamie dont il a prôné la limitation aux cas extrêmes de maladie ou de stérilité de l’épouse. Qâsim ’Amîn [6] a dénoncé le port du voile et fut le premier à plaider la libération des femmes au nom de l’islam. Presque au même moment, le fondateur du Parti Constitutionnel Tunisien, A. Th’âlibî publia, en 1905, L’esprit libéral du Coran dans lequel il reprit la dénonciation du voile et appela à l’instruction des filles.

En 1930, au moment où Mustapha Kémal Atatürk menait une politique laïque interdisant la polygamie dans le mariage civil et donnant à la femme des droits politiques et sociaux jusqu’alors inconnus dans le monde musulman, Tahar Haddad publia son célèbre ’Imra’atunânfî al‑charî‘a wa’l‑mujtama‘ (La femme musulmane au regard de la charî‘a et dans la société). Il va plus loin que tous ses prédécesseurs, aussi bien dans la dénonciation de la situation sociale faite aux femmes que dans la réfutation des arguments religieux invoqués pour justifier cette situation.

Il dénonce le mode d’éducation de la fille, « élevée dans la honte de son corps. Elle doit baisser les yeux même devant les seuls hommes qui ont le droit de la voir (...). Elle doit être timide, sans personnalité affirmée, ni initiative propre (…). Elle est élevée dans la peur de ses maîtres, son père, puis son mari », dit Mohamed Charfi pour résumer les idées de T. Haddad à ce sujet. [7] Il fait le procès de la polygamie, de l’enfermement des femmes, des modalités du mariage qui en font une marchandise, etc. Il récuse les arguments religieux à travers lesquels les théologiens cherchent à démontrer l’infériorité de la femme et son statut en soutenant que « les filles ont exactement les mêmes capacités cérébrales, les mêmes potentialités que les garçons et (…) que la condition des femmes s’explique seulement par le fait qu’elles ont été, dès leur jeune âge, maintenues dans l’ignorance et empêchées d’avoir la moindre participation à la vie publique ». [8] Il s’élève contre les lectures sclérosées de la religion et montre que l’islam ne s’oppose pas au changement de cet état des choses en disant : « D’une manière plus claire et plus précise, je veux dire que nous devons considérer la grande et nette différence entre, d’une part, l’essence de l’islam et son sens profond, tels que l’unicité de Dieu, la bonne morale, les principes de justice, d’équité et d’égalité entre tous les êtres humains, qui sont ce pourquoi l’islam est venu (...), et, d’autre part, les pratiques qui correspondaient à la mentalité ancrée dans l’esprit des gens et qui n’étaient pas conformes à son éthique. Les règles adoptées pour essayer de corriger ces pratiques et faire évoluer ces mentalités devront par la suite continuer leur évolution.

L’abrogation de toutes ces règles circonstancielles n’est en rien contraire à l’islam. C’est le cas de l’esclavage, de la polygamie et de toutes les règles similaires qu’on ne peut en aucun cas considérer comme faisant partie de l’islam. » [9] Bourguiba, qui s’en était démarqué dans les années 1930, l’a réhabilité après l’indépendance et en fit une référence majeure du Code du Statut Personnel tunisien. Il utilisa les arguments développés par T. Haddad pour abolir la polygamie en invoquant les mêmes versets coraniques relatifs à la condition d’équité entre les épouses (« si vous craignez de ne pas être équitable, une seule suffit » (4/3), et « vous ne saurez être équitables entre les femmes même si vous vous efforcez de l’être » (4/135).

Les idées de T. Haddad et de ses précurseurs sont constamment sollicitées dans les débats actuels au sujet du statut de la femme dans les pays où les conceptions patriarcales continuent à dominer. Allant plus loin dans la démarche finaliste qui a inspiré les lectures réformistes, Mohamed Talbi [10] appelle à distinguer, à propos de chaque énoncé, la situation sur laquelle il porte et qu’il vise à modifier et la situation qu’il veut atteindre. Il parle ainsi de « vecteur(s) orienté(s) » indiquant « les finalités » (maqâçid) visant l’égalité des « enfants de Dieu » (‘iyâlallâh).

Dans une démarche plus radicale, le théologien soudanais Mahamûd Muhammad Taha considère que l’inégalité entre les sexes n’est pas un fondement en islam et que le fondement est plutôt l’égalité [11] On pourrait en dire autant des nouvelles approches de la question féminine par des penseurs comme N. H. Abû Zayd, Muhammad Chuhrûr, Abdelmajid Charfi et par les femmes, qui sont de plus en plus nombreuses à investir le débat religieux autour de ces questions : les Marocaines Fatema Mernissi, Farida Bennani, Aïcha Belarbi, Fatima-Zohra Zryouil, Rajae Elhabti, les Tunisiennes Olfa Youssef, Neila Sellini, Amel Grami, Latifa Lakhdar, Zeineb Ben Saïd Cherni, Raja Ben Slama, des Algériennes comme Leila Babès, des égyptiennes comme Nawâl Sa‘dâwî poursuivant dans la voie ouverte par Hudâ Cha‘râwî et Bint Al-Châti’, etc.

(A SUIVRE) sur www.timbuktu-institute.org

[1]. Voir l’analyse que fait de cette notion A. Bouhdiba 1979, La sexualité en islam (2^e éd.), P.U.F., Paris, p. 52 sq.

[2]. M. Al‑Ghazâlî, Kifâhu dîn, op. cit., p. 209.

[3]. Ibn Qayyim Al-Jawziyya, op. cit., Vol. 4, p. 373

[4]. Ibn Rushd (Al‑Qurtubî), Bidâyatu’l‑mujtahidwanihâyatu’l‑muqtaçid, op. cit., tome 1, p. 145 et tome 2, p. 460.

[5]. Voir Ibn Rushd, Talkhîç al‑siyâsa, Dar at‑talî‘a, Beyrouth, 1998, p. 124 sq. et les textes anglais à partir desquels le texte arabe a été reconstitué : E. I. J. Rosenthal, Averroes’s commentary on Platon’s “Republic”, Cambridge Universty Press, 1969, et Ralph Lerner, Averroes on Platon’s “Republic”, Cornell University Press, 1974.

[6]. Il fut le premier à dénoncer le port du voile et à prôner la libération de la femme au nom de l’islam notamment dans Al‑’islâm wa tahrîr al‑mar’a (L’islam et la libération de la femme) publié au Caire en 1901.

[7]. M. Charfi, « Tahar Haddad : “la femme musulmane : aspects religieux”, un tournant dans la pensée islamique », in Prologues n° 20, Automne 2000, p. 30-34.

[8].Ibid.

[9]. T. Haddad, ’Imra’atunâ fî al‑charî‘awa’l‑mujtama‘ (La femme musulmane au regard de la charia et dans la société), Dâr al‑ma‘rifa, Sousse (Tunisie), 1930, p. 13 (la traduction est de M. Charfi, op. cit.).

[10]. Plaidoyer pour un islam ouvert, op. cit., Penseur libre en islam : un intellectuel musulman dans la Tunisie de Ben Ali, Albin Michel, 2002.

[11]. M. M. Taha, op. cit., p. 162.