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De nombreux pays du Sahel souffrent toujours d’une dualité voire d’un éclatement du système éducatif avec l’école « officielle » francophone et la multiplication d’écoles « arabes » ou « coraniques». Cela représente, dans un futur proche, une menace pour ce qui est de la cohésion nationale dans le processus de la construction de l’Etat et de la citoyenneté. Le phénomène Boko Haram qui est, avant tout, un problème éducatif, en est une illustration pour le cas du Nigeria, Etat déstructuré par un conflit qui déborde aujourd’hui de ses frontières.

Les Etats sahéliens ne semblent pas encore saisir les enjeux d’une telle dynamique et n’ont jamais intégré cette dimension du choc des modèles religieux par le biais de l’éducation dans le cadre global d’une politique de sécurité. De temps à autre, ce sont les partenaires internationaux qui tirent la sonnette d’alarme ou des experts peu écoutés par les décideurs politiques subissant le diktat des logiques électoralistes.

Ils sont, pourtant, aujourd’hui, nombreux qui attirent l’attention sur le danger d’un système éducatif dual avec un enseignement institutionnel géré par l’Etat et un autre parallèle qui lui échappe et qui s’ouvre aux influences étrangères les plus diverses sans parler des églises évangélistes développant de manière prosélyte des secteurs parallèles à l’action étatique.

Ce fait est non seulement source de troubles à moyen terme mais d’une fracture sociale (heurts interconfessionnels) donnant lieu à des Etats-Nations sans ciment national.

Dans les prochaines années, il est à craindre que le choc des extrêmes (Islamisme radical et christianisme évangélique) devienne source de tensions ethnico-religieuses notamment en Côte d’Ivoire, au Nigeria, au Cameroun et dans une moindre mesure au Bénin.

Ces réseaux de solidarité confessionnelle se substituant aux Etats dans le travail social ne sont pas toujours sans lien avec des phénomènes mafieux allant du blanchiment d’argent au narcotrafic.

La communauté internationale devrait intégrer cet aspect dans le renforcement de la stabilité et l’accompagnement des Etats africains en agissant, de manière collaborative, sur les orientations éducatives, les programmes favorisant une plus grande inclusion des laissés pour compte pour éviter un plus grand émiettement des structures sociales.

Au regard de son enjeu et de sa corrélation avec l’expansion des idéologies djihadistes ou violentes, la question éducative mérite un interventionnisme concerté en faisant de la prévention par la socialisation le socle de la lutte contre toutes les formes de radicalismes religieux dans les décennies à venir. Mais les problèmes liés à l’éducation religieuse et à la protection des enfants contre la traite des personnes restent des « patates chaudes » que les régimes successifs lèguent les uns aux autres alors que la situation actuelle dans les pays du Sahel présente des risques évidents.

La lutte contre le terrorisme, en amont, par une politique de prévention par l’éducation, le renforcement des capacités des médiateurs sociaux, la résorption des inégalités et la promotion d’espaces de socialisation alternatifs au tout-religieux et aux surenchères ethnico-confessionnelles paraîtrait plus efficace que les formes de guerres asymétriques qui, généralement, surviennent bien après que les groupes terroristes se redéployent dans de nouvelles zones de non-droit pour menacer à nouveau des Etats fragilisés.

Analyse de Bakary Sambe (Timbuktu Institute)

Comme après les attentats de janvier 2015, plusieurs dirigeants africains ont exprimé leur solidarité avec la France à l’occasion des événements du 13 novembre. Mais ils sont bien plus silencieux lorsque de telles horreurs se produisent sur leur continent.Tentative d »explication avec les chercheurs William Assanvo et Bakary Samb.

Mercredi 18 novembre 2015, quinze personnes sont tuées et plus de 50 autres blessées dans un double attentat à la bombe sur le marché de Kano, la grande métropole du nord du Nigeria. Cet attentat a été le fait de deux jeunes filles kamikazes, dont l’une âgée seulement d’un petite dizaine d’années. Cette attaque est intervenue au lendemain d’un autre attentat qui a fait 30 morts, cette fois à Yola dans le nord-est du pays. Chaque semaine, le Nigeria est secoué par de telles attaques kamikazes.

Entend-on les autorités des pays africains s’émouvoir ? Les leaders religieux ? Alors que certaines capitales africaines se pressent pour condamner les attentats perpétrés à Paris le vendredi 13 novembre, pas un mot, pas une prise de parole sur le Nigeria, le Kenya, la Somalie, etc. Deux chercheurs – William Assanvo du bureau Afrique de l’Ouest de l’Institut d’études de sécurité (ISS) et Bakary Samb, coordonateur de l’Observatoire des radicalismes et conflits en Afrique (Université de Gaston Berger de Saint-Louis du Sénégal) – apportent des explications à ce qui ressemble bien à un « deux poids deux mesures ».

RFI : Selon vous, sommes-nous effectivement sur un « deux poids deux mesures » ? D’un côté on condamne et on s’émeut quand la France est touchée par un attentat et de l’autre, lorsqu’il s’agit du Nigeria, c’est le silence, l’absence de réactions…

William Assanvo : Il est vrai que certains hommes politiques de chez nous se sont empressés d’exprimer leur solidarité, de présenter leurs condoléances. Alors que c’est un silence assourdissant qui règne quand l’événement s’est tenu au Nigeria, au Kenya ou bien en Somalie. Je pense au président béninois Boni Yayi, qui a présenté ses condoléances depuis l’ambassade de France au Bénin. C’est d’autant plus paradoxal de ne l’entendre réagir sur Kano que le Bénin s’est engagé à fournir des troupes à la force multinationale conjointe qui doit se mettre en place pour lutter contre les Boko Haram. Ce même questionnement avait été soulevé lors de l’attentat contre Charlie Hebdo en janvier 2015. Un exemple tout simple : de nombreux Africains ont utilisé en signe de solidarité avec Paris la fonctionnalité de Facebook qui permet de superposer un profil avec le drapeau français. Pourquoi n’imaginons-nous pas, nous-mêmes, ce type de témoignage de solidarité quand il s’agit de drames africains ?

Bakary Samb : Je pense que ce que vous appelez « deux poids deux mesures » est dû moins à l’insensibilité des populations africaines par rapport à ce qui se passe sur le continent qu’au contrôle des grands médias internationaux par l’Europe, la France avec France 24, et les Etats-Unis avec CNN qui couvrent à juste raison ce qui se passe chez eux. La prise de parole, par exemple, d’un Boni Yayi sur France 24 ou RFI quand il présente ses condoléances a inévitablement une forte résonance. Maintenant, cette prise de parole d’un chef d’Etat africain sur un aussi triste événement que cet attentat à Paris est aussi à contextualiser dans notre histoire commune. C’est un complexe de nos dirigeants, ceux issus intellectuellement de la période coloniale, ceux qui sont le produit de l’ère post-coloniale. C’est toujours Paris, en quelque sorte. C’est un complexe que l’on ne retrouve pas du tout chez la jeune génération qui porte d’une voix égale un commentaire, un propos sur ce qui peut se passer sur le continent ou hors du continent. Une jeune génération qui peut sans problème évoquer les attentats du Nigeria et aussi ceux commis en France. En tant que chercheur c’est mon cas, mon dernier ouvrage est consacré à Boko Haram. Au sein de l’Observatoire que je coordonne, nous traitons tous les jours des actes radicaux, jihadistes perpétrés au Nigeria mais aussi hors du Nigeria, hors du continent, etc. Pas de deux poids deux mesures, pour reprendre votre expression.

Mais cette Afrique, qui réagit moins aux événements qui se tiennent sur son sol que ceux qui se déroulent hors de chez elle, n’est-elle pas une Afrique qui a baissé les bras ?

William Assanvo : Qui a baissé les bras ? Encore faudrait-il que cette Afrique ait levé les bras pour les baisser ! Au-delà, ce qui m’afflige le plus, c’est qu’au sein de nos populations il n’existe pas ce sentiment d’appartenance à un même continent. Il y a généralement un sentiment de résignation, de fatalisme assez partagé. C’est le processus de libanisation : je veux dire qu’on s’habitue à la violence chez nous, aux attentats, etc. Que faut-il pour que nous réagissions ? Que la communauté internationale nous pousse à le faire ! Souvenez-vous de l’enlèvement des jeunes filles de Chibok en 2014. Le monde a réagi, puis le Nigeria et le reste de l’Afrique ensuite. C’est ainsi. Nous devons le regretter.

Bakary Samb : Les chefs d’Etat africains s’expriment difficilement sur ce qui se passe en Afrique, chez leur voisin, et chez eux… Ils ont peur de soulever un courroux, des réticences, d’avoir à gérer des relations diplomatiques interafricaines tendues. Dans le cas précis de l’islam radical, nos chefs d’Etat sont en plus dans le déni : ils ont vraiment la crainte de faire fuir à la fois les investissements étrangers et les touristes. Mais il y a quelques exceptions. Je pense, par exemple, au Sénégalais Macky Sall qui a eu le courage a plusieurs reprises de prendre position, chez lui, contre l’islam radical. La police sénégalaise a arrêté plusieurs imams pour apologie du terrorisme et ce malgré la protestation de certains milieux religieux. Ces imams sont toujours en détention.

Les autorités religieuses locales prennent-elles la parole pour condamner des faits de radicalisme, de violence commis en Afrique ?

William Assanvo : Nos autorités religieuses ont dû mal à ouvrir un débat public. Sur des événements comme ceux du Nigeria, je n’ai pas entendu de prise parole directe. Il faut aller vers ces autorités pour qu’elles parlent, livrent leur analyse.

Bakary Samb : Je ne ressens pas de silence pesant. Les chefs religieux s’expriment lors de conférences, dans des symposiums. Je viens d’achever une tournée dans les pays du G5 du Sahel, j’ai rencontré les principaux chefs religieux musulmans. Ils ont une réelle prise de conscience de ce qui se joue aujourd’hui, notamment au Sahel. Ils ont une analyse très intéressante, je dirais qu’on ne leur donne pas suffisamment la parole, notamment les grands médias. Mais j’ai rencontré le même discours partout, que ce soit chez le mufti et président du Haut Conseil du Nigeria, qui réside à Maiduguri et chez les plus hautes autorités religieuses en Mauritanie : le radicalisme, le terrorisme… C’est l’enfant naturel des liaisons dangereuses entre l’arrogance des injustes et l’ignorance de ceux qui se sentent des victimes.

Dans un pays comme le Niger qui a connu la montée du mouvement Izala depuis des décennies et où Boko Haram menace les régions situées sur le Bassin du Lac Tchad, la résistance des populations est rarement prise en compte par les analystes. Pourtant, une résilience communautaire s’y organise et produit des contre-discours face à la radicalisation. C’est- le cas des initiatives développées par les guides spirituels de la confrérie Tijaniyya, notamment issus de la branche des Niass avec la Zawiya de Thiota ou Kiota fondée par Cheikh Aboubacar Hachim Nias vers 1951. La confrérie est aussi active à Niamey par sa Zawiya fondée par Cheikh Souhaybu Ali comme elle se développe aussi dans la zone de Zender à travers la Zawiya fondée par Cheikh Abdou Razaq dans le village de Koussa rappelant la localité de Kossi d’où la Faydha al-Koubra (le Grand Flux) est partie aux temps de Cheikh Al-Islam El Hadji Ibrahima Niass dit Baye
 
Dans cet entretien de Timbuktu Institute avec son petit fils Cheikh Barham Niass, celui-ci revient sur les stratégies développées par la confrérie afin de contrer les discours extrémistes et surtout l’offensive idéologique wahhabite malgré la force de cette confrérie représentant 70% de la population musulmane du pays.

La réapparition d’Abubakar Shekau après des supputations sur sa santé voire sa mort s’est faite dans un contexte où son leadership est contesté et où il semble manquer de contrôle sur l’ensemble du mouvement Boko Haram.

La scission est de fait depuis quelque mois avec d’un côté un groupe cerné voir encerclé aux alentours de Sambisa et de l’autre, une nébuleuse  qui s’est redéployée autour du bassin du Lac Tchad inquiétant les pays voisins du Nigéria. L’annonce de l’entrée en scène d’Al-Barnâwi dont la vraie identité est encore incertaine malgré le choix que semble porter sur lui le Groupe EI a changé la donne.

C’est un Shekau en forme, moins agité au début de son discours avec un décor mettant en valeur la présence d’une pile d’ouvrages classiques pour faire preuve d’orthodoxie après qu’il a été pendant longtemps rejeté pour ses excès et comportements qui lui ont valu d’être snobé par Daech malgré son allégeance de 2014.

En même temps, son discours est ponctué de références à Ibn Taymiyya, Tahhâwî, Mohammed Ibn Abdel Wahhab, Ibn Qayyim al-Jawziyya, bref tous les ténors du courant hanbalite comme pour faire des clins d’œil à Daech et aux mouvements salafistes. Son discours rassembleur est celui d’une quête d’alliances et sortir de son isolement.

Sur un ton de démenti par rapport aux rumeurs sur sa santé, Abubakar Sheakau s’est encore attaqué à l’Etat nigérian mais aussi aux autres dirigeants de l’Afrique de l’Ouest qu’il qualifie de « Tawâghît » pluriel de « Tâghût », faisant référence à « ceux qui se sont, de manière rebelle, soustraits à l’autorité de Dieu » ou qui voudraient se référer à des lois « non divines ».

Dans un discours faisant la part belle aux références religieuses classiques du hanbalisme et du salafisme classique, Shekau a durci le ton contre le Président Buhari et les dirigeants de la région comme de l’Occident sans oublier de lancer un message de ralliement à tous les « Moujahidines » à travers le monde (Fî Kulli Makân).

Allégeance renouvelée à l’Etat islamique ou stratégies de jonction avec les autres mouvements terroristes de la région ?

Nous reviendrons sur les autres aspects de cet enregistrement riche en données et rebondissements aux enjeux importants pour l’avenir du djihadisme dans la région.

Analyse : Bakary Sambe (Timbuktu Institute)

Pr. Mohammed-Chérif Ferjani « L’islam n’a pas le monopole de l’usage de la violence parmi les religions » 

A l’occasion de sa première visite au Sénégal, Mohamed Chérif Ferjani, Selon le Professeur Mohamed Chérif Ferjani,  Professeur émérite de Science politique et d’islamologie, a été invité conjointement par Timbuktu Institute en collaboration avec la Maison de la Presse à donner une conférence sur « Religions, Paix et Pviolence ».
Le chercheur a fait savoir, d’emblée, que toutes les religions, à un moment donné de l’histoire, ont recouru à la violence.”Religion, paix et violence”, était le thème de cette conférence.A l’entame de sa conférence, Pr. Ferjani souligne que « ce qu’on attribue souvent à l’islam en terme de violence, d’usage de violence, d’atrocités, en causant du tort à tous les musulmans, n’est pas seulement propre à la religion musulmane.
“Dans toutes les religions et traditions spirituelles, quels que soient les principes fondateurs de ces religions, parfois, il a été fait recours à la violence“, confie-t-il.
“Les hommes, en général, dans leur injustice, dans leur ignorance, essayent toujours d’interpréter les textes coraniques pour satisfaire certains desseins parfois très opposés aux principes originels qui fondent ces religions“, renchérit le professeur Bakary Sambe, remerciant le conférencier qui a été son professeur ayant dirigé tous ses travaux de recherche à l’Université Lumière 2 et à l’IEP.
Cette conférence a accueilli la présence de plusieurs chancelleries diplomatiques de la Tunisie, du Maroc, de l’Arabie Saoudite, des Emirats arabes Unis, des Pays Bas, de l’Algérie, de l’Egypte avec de nombreux ambassadeurs en plus d’organisations internationales comme Amnesty, l’UNESCO etc.

 

“La violence n’est pas le propre de l’Islam“, rappelle le professeur Mohammed Chérif Ferjani qui s’exprimait à l’occasion cette grande conférence-débat, organisée par l’Observatoire des radicalismes et conflits religieux en Afrique à la Maison de la Presse, ce lundi à Dakar.
Occasion saisie par le professeur Mohammed Chérif Ferjani, animateur du jour de dire sa pensée en revenant sur le rapport entre les différentes religions et la dialectique entre paix et violence.

Dans le cadre d’une étude conduite par l’Observatoire des radicalismes et conflits religieux en Afrique de Timbuktu institute (Dakar), à paraitre durant ce mois d’octobre, la parole a été largement donnée aux jeunes de la banlieue dakaroise afin d’analyser leur perception du processus de la radicalisation et du terrorisme ainsi que leur attitude par rapport à ces phénomènes.

La question qui a été posée aux jeunes ne tient évidemment pas compte des diverses définitions afférentes au radicalisme et à l’extrémisme. Dans le schéma retenu, radicalisme, extrémisme et terrorisme représenteraient trois stades d’un même processus. Dans la première étape, l’individu se marginalise ; dans la seconde, il accepte l’idée de recourir à la violence pour façonner la société selon son idéal et, dans la troisième, il recourt concrètement à la violence.

Mais dans une société fortement religieuse, la question tendait davantage à distinguer ceux qui estiment que « radicaux » et « extrémistes » ont une mauvaise interprétation de l’Islam (32%), de ceux qui déplorent le recours à la violence au nom de l’Islam (25%). Seuls 7% des personnes interrogées considèrent qu’il s’agit purement et simplement d’une pratique rigoriste de l’Islam. Enfin, plus d’un tiers sont incapables de donner une réponse – ce qui, en soit, constitue une donnée plus ou moins inquiétante.

Presque la moitié des jeunes interrogés estiment que ce sont la pauvreté et le chômage qui font le lit du terrorisme. Si on ajoute à cette donnée le manque d’éducation, y compris religieuse et le désespoir, l’on comprend pourquoi 68% des jeunes n’ont pas confiance dans l’Etat et dans les services que ce dernier devrait assurer.

A cet égard, il faut noter que seuls 15% des jeunes interrogés sont satisfaits de l’enseignement dispensé dans les écoles publiques sénégalaises. Dans le même temps, on a pu noter une perte de confiance vis-à-vis de la classe politique et des institutions. L’acteur politique le plus proche des administrés, le Maire, ne recueille que 0,7 % de taux de confiance pour les jeunes !

L’étude s’est en outre intéressée aux différentes positions des jeunes vis-à-vis des mesures prises par l’Etat dans le cadre de la lutte anti-terroriste, la présence militaire et les interventions étrangères dans la région tout en recueillant leurs opinions sur les pays qui seraient susceptibles d’être visés par des attaques terroristes. Le rapport complet sera publié en octobre et présenté à Dakar.

Quel code pénal a pu réussir à vaincre une idéologie ? Le 28 septembre 2016, le gouvernement sénégalais a décidé de durcir les lois antiterroristes pour lutter contre le terrorisme au Sénégal par l’adoption du projet de loi modifiant la loi n° 65-60 du 21 juillet 1965 portant Code pénal. Il plus qu’est évident que ce type de dispositif concernant le durcissement des peines contre les terroristes et les entreprises terroristes et la lutte contre le financement du terrorisme est nécessaire et se justifie, à plus d’un titre, dans le contexte régional et international actuels.

Cependant, il ne faut pas négliger le fait que l’arsenal préventif doit être le pendant de l’arsenal répressif pour lutter contre le terrorisme étant donné qu’il est primordial d’avoir à l’esprit que le « tout répressif » n’a jamais résolu la question du terrorisme.  En prenant les exemples des interventions militaires en Afghanistan, au Mali ou encore en Syrie, on se rend compte que les groupes terroristes sont toujours actifs dans ces territoires. Plus inquiétant, ces groupes se multiplient de plus en plus, créant encore plus d’instabilité dans ces Etats.

Aujourd’hui, il est évident que l’Etat doit privilégier la voie de la prévention du terrorisme en combattant ses causes comme le fort taux de chômage et de pauvreté ainsi que la problématique de l’éducation ; le Sénégal étant dans la typologie des pays offrant encore le cadre d’une approche prospective malgré la généralisation de la menace.

D’ailleurs, dans le cadre de l’étude sur les facteurs de radicalisation et la perception du terrorisme chez les jeunes de la grande banlieue de Dakar, menée par Timbuktu Institute – African Center for Peace Studies (à paraître en octobre), les personnes interrogées attendent l’Etat sur d’autres terrains tels que la lutte contre le chômage et la pauvreté, qui sont les premières causes de marginalisation, d’exclusion et de radicalisation.

Le cas de la marginalisation encore persistante des élites dites « arabophones » qui n’arrivent pas à s’insérer convenablement reste un goulot d’étranglement sur la voie d’une citoyenneté inclusive ; la dualité de notre système éducatif restant un des défis majeurs de cohésion nationale pour le Sénégal.

C’est dans ce même cadre, avec une approche inclusive, que l’Institut a lancé l’initiative « Educating for Peace » qui devra se dérouler sur plusieurs régions du pays touchant aussi bien les campus universitaires que le milieu scolaire en étroite collaboration avec la communauté éducative et la société civile. Les problèmes éducatifs et socioéconomiques doivent aussi être des préoccupations sécuritaires au vrai sens du terme.

Par conséquent, il est urgent de nuancer le paradigme du « tout sécuritaire absolu » pour mettre en œuvre une véritable stratégie de prévention pour lutter contre le terrorisme, orientée autour de l’éducation à la paix afin de sensibiliser et de former les populations les zones urbaines et rurales du Sénégal. Une double approche s’impose et mérite d’être explorée : la prévention en amont par un système éducatif unifié prenant en charge les besoins d’instruction et d’éducation citoyenne, un dispositif urgent d’intégration des couches marginalisées et de persuasion de ceux qui seraient tentés par le discours de l’extrémisme violent en s’appuyant notamment sur les fortes capacités de résiliences communautaires.

Visite Cazeneuve – PACT « La France pourrait s’inspirer de l’expérience sénégalaise en résilience communautaire au terrorisme » selon Bakary Sambe 

Ayant toujours appelé à compléter les dispositifs sécuritaires et répressifs par « un arsenal inclusif de prévention en amont », Bakary Sambe pense que « verser dans le  tout-sécuritaire peut avoir, dans les deux pays, des retombées non souhaitables et priverait le nôtre de leviers de médiation et de résilience à la base que sont les communautés religieuses dans toute leur diversité ». Selon Dr. Sambe, « ces dernières jouent un rôle de paravent au Sénégal et, révèle l’enseignant-chercheur, beaucoup de mouvements islamiques ont, de par le passé, plusieurs fois dissuadé de nombreux jeunes de rejoindre des fronts djihadistes comme la Libye ou la Syrie».

 

Selon le spécialiste sénégalais de l’extrémisme violent, directeur de Timbuktu Institute qui lance son dernier rapport sur les facteurs de radicalisation des jeunes et leur perception du terrorisme, cet après-midi, « il serait bon que cette coopération dans la cadre du PACT basée sur un partenariat, certes stratégique et pertinent, mutualise les acquis et que chaque partie agisse sur sa valeur ajoutée : la France pour les mesures sécuritaires, le Sénégal sur ses capacités de maintien d’un dialogue inclusif et d’un cadre apaisé de construction de résiliences communautaires mobilisant les acteurs religieux et traditionnels ».

Interrogé par notre rédaction sur les enjeux de la récente visite du ministre français de l’Intérieur au Sénégal, Bernard Cazeneuve, le Directeur de Timbuktu Institute estime que ce partenariat à travers le PACT « n’aurait toute sa pertinence que dans le cadre d’un renforcement mutuel des capacités et une valorisation des acquis de l’une et de l’autre parties ».

Pour le coordonnateur de l’Observatoire des Radicalismes et conflits religieux en Afrique, « de la même manière que le Sénégal pourrait bénéficier des capacités de l’Hexagone en matière de renseignement et d’anticipation, la France devrait apprendre du Sénégal en matière de renforcement des résiliences communautaires même si le cadre institutionnel français n’a pas encore beaucoup facilité une interaction régulière et constructive avec les communautés religieuses sur des sujets représentant un enjeu majeur de cohésion nationale ».

« Notre Institut, souligne Sambe, eu à accueillir, au Sénégal, un groupe de jeunes français de toutes confessions juste après les attentats de Nice et dont le principal souci était de voir comment s’inspirer du modèle sénégalais du vivre ensemble. Après les avoir accompagnés, à travers le pays, à la rencontre de leurs homologues étudiants sénégalais, cela m’a beaucoup conforté sur les initiatives lancées par Timbuktu Institute dans le sens de la prévention par le dialogue inclusif et continu avec les communautés et leaders religieux, surtout dans le cadre du Projet Educating for Peace », conclut Bakary Sambe qui nourrit, par ailleurs, beaucoup d’espoir dans « la nouvelle dynamique préconisée par le PACT visant à inclure une dimension d’intervention sociale et de construction de contre-discours en direction des jeunes en proie à l’endoctrinement mais surtout des efforts en faveur d’une meilleure intégration socio- économique de cette couche vulnérable ».

Depuis les attentats de Ouagadougou et de Grand-Bassam, le Sénégal, qui n’a jamais été victime d’actes terroristes sur son sol, a renforcé la sécurité à proximité de lieux jugés sensibles et a procédé à l’arrestation de plusieurs jihadistes présumés. Alors qu’entre 10 et 30 Sénégalais ont été signalés combattants dans les rangs du groupe Etat islamique en Libye, une équipe de chercheurs dirigée par le spécialiste Bakary Sambe s’est donc demandée si les jeunes Sénégalais pouvaient ou non être séduits par l’idéologie jihadiste.

Une jeunesse éduquée, mais confrontée à la précarité

Les enquêteurs sont allés à la rencontre de 400 jeunes âgés entre 18 et 35 ans, interrogés dans des banlieues de Dakar comme les Parcelles Assainies, Pikine et Guédiawaye. Ils leur ont présenté un questionnaire comprenant une quarantaine de points, notamment «des questions sensibles portant sur les confréries, sur la vision de l’islam, sur l’activité rémunératrice des personnes enquêtées, sur la personne qui, dans la perception des jeunes, connaîtrait mieux le Coran et sur la représentation effective ou supposée de l’islam par les confréries ».

Plusieurs réponses ont permis tout d’abord d’établir un profil type des sondés. Ces jeunes de la banlieue dakaroise sont majoritairement célibataires et plus d’un tiers n’exerce aucune activité rémunératrice bien que plus de 90% d’entre eux ont été scolarisés. Une jeunesse qui considère majoritairement l’Etat comme «défaillant » dans sa lutte contre le terrorisme. Un profil révélateur lorsqu’il est mis en perspective avec les réponses apportées : près de la moitié des jeunes interrogés ont justement estimé « que ce sont la pauvreté et le chômage qui font le lit du terrorisme ».

Des jeunes « méfiants » face à la radicalisation et toujours proches des confréries

Première conclusion de l’enquête : les personnes interrogées ont montré dans leur grande majorité qu’elles étaient méfiantes face à différentes formes de radicalisation. Par exemple, à la question « que faites-vous si vous assistez à un prêche virulent ? », un tiers des jeunes interrogés a répondu qu’ils ne fréquenteraient plus la mosquée en question et 20% des sondés ont affirmé qu’ils avertiraient les autorités. Selon le rapport, les grandes confréries religieuses sont toujours écoutées par la jeunesse « malgré la montée des mouvements dits réformistes » et malgré une perception négative des confréries chez certains jeunes interrogés. Surtout, 90,3% des sondés ont dit ne pas avoir l’intention de s’engager dans un groupe qui défend un islam dit « radical ».

Moins de 10% prêts à rejoindre un groupe radical

L’équipe de Timbuktu Institute s’est ensuite intéressée aux moins de 10% des jeunes interrogés qui ont expliqué aux enquêteurs être prêts à « rejoindre un groupe radical ». Pour ceux-là, « la première raison invoquée est la défense de l’Islam (48%) ». Par ailleurs, ils se sont dits «satisfaits ou n’ont montré aucune réaction aux actions terroristes les plus médiatisées telles que les attentats de Paris » et ont fait part de leur désaccord avec « la présence militaire étrangère, américaine et surtout française qui, selon eux, exposerait le pays à plus de risques ».

Leurs réponses sur des sujets socio-économiques ont également montré qu’il existe au sein de cet échantillon de jeunes prêts à «rejoindre un groupe radical » un rejet du système éducatif « officiel » et un sentiment de « marginalisation ».

Des recommandations

En conclusion, l’Institut propose plusieurs solutions à l’Etat sénégalais pour « compléter les solutions purement sécuritaires » qui, selon le chercheur Bakary Sambe, n’ont « jamais permis de régler la question du terrorisme ». L’équipe du Timbuktu Institute estime tout d’abord qu’il est urgent de lutter contre le chômage des jeunes et de proposer un modèle de société plus égalitaire.

Il faut également trouver une solution au problème de « la dualité du système éducatif sénégalais » : parvenir donc à une égalité des chances entre jeunes Sénégalais issus de l’enseignement français et ceux issus de l’enseignement en arabe. L’Observatoire propose enfin de mettre en place « une plateforme collaborative et inclusive de veille et d’alerte précoce sur les facteurs de radicalisation ».

La sacralisation de la langue arabe a contribué à l’expansion de l’islam et vice versa. Avec la colonisation française, l’enseignement de cette langue, son usage, ainsi que sa promotion vont se muer en véritable enjeu politique. Ne concernant qu’une certaine élite – princes et riches commerçants – et marginal à ses débuts, la conversion des Africains à l’islam, connut un accroissement exponentiel dès les premières années de la conquête coloniale française.

Dans le cadre précis du Sénégal, résister à la colonisation signifiait aussi un rejet de la culture qu’elle véhiculait et forcément la langue qui en était le support : le français.

Rappelons qu’après l’effondrement des résistances armées menées par la chefferie locale Ceddo, ce sont les marabouts qui prirent le relais. Leur résistance sera, plutôt, d’ordre culturel ; un moyen de trouver une alternative à la politique d’assimilation menée par le colonisateur, pour ne pas y céder. Dans ce contexte, l’arabe va être, pendant longtemps, privilégiée par les lettrés musulmans, d’une part, en ce qu’elle est la langue du coran et, de l’autre, par son côté alternatif et libérateur du joug – au moins culturel et linguistique – colonial.

Le français, quant à lui, avait du mal à se débarrasser de son étiquette de langue de la colonisation, avec tout ce que cela impliquait pour son image. Tourner le dos à la langue française avait, alors, deux significations, politique et religieuse : résister à une domination culturelle et affirmer sa foi en l’islam.

Pour mieux comprendre cette attitude, rappelons que la langue française est longtemps restée un symbole de domination culturelle. Cela a fini par être la cause d’amalgames, loin d’être naïfs, sur le plan linguistique. Ainsi, « français » se dit en Wolof « nasarân » (de l’arabenasrânî = nazaréen, chrétien ). Dans les perceptions, le français était conçu comme étant aux antipodes de la religion musulman. La langue arabe, elle était devenue un refuge et une alternative à la colonisation et à sa politique culturelle basée sur le principe d’assimilation de l’indigène. Ce phénomène était beaucoup plus perceptible en Afrique noire francophone. A la différence des Anglais qui avaient opté pour l’indirect rule, sans aucune volonté de façonner culturellement colonisé, la France a toujours cru être investie d’une mission « civilisatrice » qui passerait obligatoirement par l’assimilation des peuples sous sa domination.

Ainsi, en refusant la domination de la langue et de la « culture française », les Sénégalais, surtout musulmans, ont donné libre cours à une autre : celle de la langue arabe support de la « civilisation musulmane ». Cependant, se considérant comme membre à part entière de la ’Ummah islamique, cette communauté d’identification transnationale, ils sont, peut-être, moins conscients des effets de cette autre domination incorporée, ou, en tout cas forte influence sur les cultures locales.

Tout était fonction des perceptions, des visions et des enjeux de l’heure. cependant, il ne faudrait pas perdre de vue les antécédents historico-culturels ayant favorisé la promotion de l’arabe et facilité son adoption par les Noirs africains musulmans.

Le commerce transsaharien qui s’est développé dès le Moyen-Age se servait de l’arabe et de son alphabet pour faciliter les échanges entre commerçants africains et arabes. D’ailleurs, Khalîl al-Nahwî, remarque que l’impact de l’arabe sur les langues africaines est plus sensible dans le champ lexical du commerce (poids, mesures, temps etc.), ou encore de la perception, forcément religieuse, du monde et de l’univers. Il en sera, largement, de même pour le vocabulaire religieux ; l’arabe étant la principale sinon la seule langue liturgique des musulmans. Ce fait sacralisant sera certainement à l’origine de l’importante production littéraire en arabe et en ’ajami (textes en langues locales transcrites avec l’alphabet arabe enrichi de signes diacritiques pour les sonorités étrangères à l’arabe). Les chefs religieux sénégalais ont rédigé en arabe leurs odes apologétiques dédiées au prophète MuÎammad, comme il est d’usage dans la tradition soufie. D’autres marabouts, par un souci de vulgarisation de l’islam et de son message, ayant une parfaite intelligence de la société sénégalaise et de son mode de fonctionnement, vont être plus créatifs.

Bien que maîtrisant, parfaitement les règles de la prosodie arabe (al-’arûd) et ses mécanismes, des cheikhsvont produire d’importantes œuvres en wolof transcrites avec l’alphabet arabe. Cheikh Moussa Kâ, disciple de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confrérie des Mourides, en était l’un des plus remarquables.

Dans les travaux effectués par Saliou Kandji et Vincent Monteil1, en répertoriant les mots empruntés à l’arabe dans les parlers locaux, on note la prédominance du vocabulaire religieux et des termes ayant trait à l’existence et à l’univers. Si nous avons fait ce détour, c’est pour essayer d’expliquer le caractère sacralisé de l’arabe, en tant que langue et civilisation, chez les Sénégalais. Cette conception sera déterminant dans le débat ou querelle idéologique sur le rapport de l’Africain à l’islam ainsi que sa place dans cette communauté transnationale.

Ainsi, la question (taboue) suivante brûle les lèvres : les Africains musulmans sont-ils des déracinés ?

« Lorsque l’intellectuel africain parle de l’islam, sa main tremble », disait un averti des réalités du continent. Il s’est lancé un vaste débat sur la manière dont la langue arabe s’est « imposée » en Afrique noire. Est-ce une autre domination culturelle comme c’est le cas pour le français ou une acceptation, ne serait-ce qu’inconsciente, de la part des populations locales ? Les réponses sont multiples et divergentes voire contradictoires. Mais nous maintenons l’hypothèse d’une adaptation sociologique au sens où la culture arabe, par le biais de l’islam a réussi là où celle française n’a eu que de peine à percer bien que la langue de Molière soit, aujourd’hui, celle de l’administration et de l’école dans la plupart de ces Etats Ouest-africains.

Des intellectuels africains, influencés par les thèses de la négritude, contestent, de manière, quelques fois hystérique, une quelconque possibilité pour les Africains de s’identifier à l’islam et à son dogme unitaire. Pour ces intellectuels, l’islamisation n’est qu’une autre forme de domination culturelle qui ne dit pas son nom. Cette vision néglige un fait culturel ; celui de l’appropriation faite par les Africains musulmans, eux-mêmes, de la nouvelle religion en l’adaptant à leur milieu et en y trouvant des « réponses » à leur demande de sacré et de sens.

La démarche du courant de la Négritude est comparable à celle de tous les nationalismes confrontés à ce que Adamah Ekué Adamah appelle « la vieille problématique romantique de la collecte et de l’archivage en vue d’inventaires surévalués des embryons d’authenticité sauvés »2. C’est, en quelque sorte, une manière, parmi tant d’autres, de vouloir, comme il le dit, « refaire le monde au moyen du concept d’identité »3. Si on prend en compte l’apport des marxistes africains de l’époque, dans ce mouvement, l’on ne peut être que très prudent sur son contenu et ses concepts parfois plus proches d’un sociocentrisme utilitaire que d’une démarche scientifique. Ekué Adamah souligne, d’ailleurs, que « la notion d’identité culturelle dont il est tant parlé par les idéologues politiques et culturels relève, trop souvent, encore du cri de ralliement plus que du concept véritablement opératoire »4.

Rappelons que la Négritude, comme mouvement à vocation culturelle a, très souvent, occulté un combat politique. Ce combat est aussi bien présent à l’intérieur qu’à l’extérieur du même courant. Certains Africains lui reprochaient, à cet effet, son allure pacifiste assimilable, selon Wolé Soyinka, à une acceptation du néo-colonialisme. On se souvient de la célèbre boutade du prix Nobel de littérature, en direction de Léopold Sédar Senghor et des ses partisans : « le tigre ne crie pas sa tigritude ; il saute sur sa proie et la dévore ».

Le mouvement de la négritude, malgré la densité de son apport littéraire et artistique, a eu quelquefois, la même attitude qu’il critiquait chez l’ »oppresseur », le colonisateur, en fonçant les traits et en encourageant une vision culturaliste. Les travaux de Senghor sur la négritude sont loin de faire l’unanimité chez les nationalistes africains. A force de verser dans la spécificité, Senghor fut vivement critiqué pour sa conception d’un nègre confiné plus dans des considérations émotionnelles qu’à une rationalité qu’il lui niait presque. Le béninois, Stanislas Adotevi réagissait à sa thèse selon laquelle l’émotion serait nègre comme « la raison est Hélène » en déplorant : « A travers les descriptions senghoriennes du nègre, on dirait que notre race n’a pas évolué depuis la Création ». C’est pourquoi, de la même manière que nous nous démarquons de la vision unitariste d’un islam monolithique ou de l’assimilation culturelle, chère à l’empire colonial français, nous opposons au culte de l’authenticité prôné par les tenants de la négritude, la position intermédiaire d’une adaptation sociologique ou plutôt d’une assimilation critique. Nous pensons que, dans ce processus d’islamisation, il n’y a eu ni domination coercitive ni fusion des valeurs traditionnelles dans la nouvelle religion. Cependant, c’est cette aptitude des sociétés à s’approprier la foi nouvelle tout en lui imprimant les marques locales est une des données sociologiques qui nous intéressent le plus dans ce processus.

Aujourd’hui, dans le sillage de certains nationalistes africains, très influencés par les protagonistes de la Négritude, de nombreux intellectuels africains, y compris musulmans, développent des thèses assez critiques sur la rencontre entre l’islam et les Africains.

Ainsi, l’intellectuelle guinéenne, Aminata Barry5, lie le retard économique du continent africain à ce qu’elle appelle l’action « néfaste » des « prosélytes arabes » au même titre qu’elle considère le colonialisme et sa dimension capitaliste comme étant à l’origine des maux dont souffre l’Afrique. Dans la partie de son ouvrage où elle traite des « méfaits de l’islam » en Afrique, il y a un mélange d’un profond sentiment de désaveu et d’une attitude, pour le moins complexe, de réserve face aux thèses préconisant une islamisation en douceur : « Bien que combattu en Afrique noire, l’islam triompha. Son admiration par les Noirs et le manque d’unité de ces derniers facilita cette victoire. En dépit de fortes résistances isolées, l’absence d’un combat unitaire des Noirs contre les Arabes a marqué leurs faiblesses face à l’islam »6.

Ce nouveau courant présente l’islamisation comme un vrai diktat auquel les Africains se sont soumis : « Soutenu par un fanatisme religieux et économique, l’islam ne se négociait pas. En conséquence, la religion musulmane s’imposa largement en Afrique de l’ouest et déborda sur le centre »7.

Sa démarche rappelle, sur plusieurs plans, celle des tiers-mondistes que la passion de la lutte anti-impérialiste poussait à des constructions nourries d’éléments, certes, historiquement valides, mais malicieusement utilisés pour étayer des positions très souvent idéologiques. Ainsi, pour pouvoir, plus aisément, aboutir à la conclusion selon laquelle l’islam ou l’islamisation de l’Afrique, au même titre que l’intrusion coloniale, a été à l’origine de la déségrégation politique de l’Afrique – à la quelle le nationalisme devrait remédier ! -, A. Barry adopte la démonstration suivante : « Pour des raisons religieuses, les relations commerciales se dégradèrent et se transformèrent en conquêtes. Aux guerres des Arabes contre les Noirs, se substituèrent les conflits entre les ethnies africaines (opposition des rois soumis aux rois non soumis). Résultat : les empires furent détruits, désarticulés pour se reconstruire au fil du temps jusqu’à l’arrivée des premiers Portugais au XV ème siècle sur les côtes atlantiques. Le principe de diviser pour régner n’est donc pas une invention européenne. […] L’islam est à l’origine des guerres fratricides et des premiers sanglots en Afrique noire. Plus jamais les Noirs ne retrouveront l’unité face à l’agresseur commun (arabe et négrier blanc). Cette incapacité à s’unir leur est fatale ».8

Cette vision nous semble très sélective. Elle obéit à une logique qu’on pourrait qualifier de rejet par occultation. L’islam a été accueilli par les Africains dans une période critique de leur histoire, mais ils l’ont, ensuite, adapté à leur univers et selon leurs besoins existentiels ; ce qui constitue un apport local et spécifique à ce dogme dans son tempérament oriental.

Dans ce contexte subsaharien, contrairement aux idées reçues, l’intégration culturelle, par le biais de l’islam, n’a pas occasionné la désintégration des cultures comme cela était manifeste dans le projet colonial conformément au principe d’ »assimilation du colonisé ».

L’anthropologue togolais, A. Ekué, conclut, dans cette longue citation, en insistant sur le fait que, dans ce débat, tout dépend du sens qu’on donne à la notion de « culture ». Est-ce un moyen utilitaire de favoriser l’identitaire ou l’essentialisme ou celui d’inscrire les particularités dans la globalité universelle des valeurs simplement humaines ? : « Que la culture soit soumise à des influences extérieures, nous dit Ekue Adamah, c’est le contre coup de son ouverture aux autres ».

Il achève sa démonstration par une série de maximes qui méritent d’être méditées : « Pour nourrir les autres civilisations de sa propre sensibilité, il faut s’ouvrir à ces civilisations. Pour s’ouvrir aux autres il faut accepter de recevoir quand on donne. L’authenticité qui serait la fermeture d’une culture aux autres, risquerait, en définitive, de provoquer une implosion ».9C’est qu’en fonctionnant avec une éternelle dialectique, chère aux marxistes, avec la seule vision dominatrice et aliénante du religieux, on aboutit à une négation de l’universel dans la culture et encourage son instrumentalisation qui en occulte la portée humaine.

Ekué Adamah critique, de manière acerbe, une telle vision et en arrive à la remarque suivante : « Il n’y a de culture authentique que de culture qui, tout en tirant son originalité et sa force du terroir nourricier et de la sensibilité commune, doit traduire des préoccupations particulières et des valeurs universelles sous peine de l’empêcher de rayonner ou d’irradier »10. Ce qui distingue l’interpénétration de l’islam et des cultures africaines, contrairement aux tenants d’une acculturation unilatérale et dominatrice, est cette ré-interprétation du dogme, par rapports aux besoins locaux. C’est ce que résume le concept d’ « intégration stable et harmonieuse ». La réalisation d’un tel procédé dans une culture qui conserve son originalité et ses caractères essentiels est, selon lui, « l’un des résultats souhaitables mais rares du processus d’acculturation ».11

La langue arabe a acquis le statut qui est le sien dans le cadre de ce processus. Elle profitera de la place et du rôle de l’islam dans la société sénégalaise.

L’islam a largement bénéficié de deux facteurs principaux. D’abord, son introduction dans cette région s’est faite de manière quasi-pacifique par le biais du soufisme, soutenu par les liens commerciaux et culturels ; ce qui, socialement, fait défaut au christianisme, toujours considéré par les autochtones comme la religion du colonisateur. Ensuite, voulant en faire une alternative culturelle au modèle colonial, les marabouts ont essayé de modeler l’islam et son dogme afin de mieux les insérer dans le système de valeurs originel.

Le travail des chefs religieux aura comme objectif majeur de contrer l’ »œuvre civilisatrice » coloniale venue nier aux Africains toute identité préexistante à la conquête. En procédant à une revalorisation de la culture locale en en islamisant le contenu, les apôtres de l’islam « noir » allaient, en même temps, promouvoir la religion musulmane et, sans doute, la langue arabe.

L’islam sera, pour eux, source d’une identité nouvelle, fruit d’une imbrication entre des valeurs traditionnelles et des préceptes de la nouvelle religion. De ce fait, on oubliera, très vite, son origine « étrangère » et s’attachera plus à son efficacité symbolique.

La religion musulmane sera, au besoin et selon les enjeux, brandi comme étendard identitaire. Sa force par rapport au modèle culturel colonial, préconisant le mythe de latabula rasa, sera cette manière dont il se fit accepter en s’harmonisant avec les valeurs locales. L’arabe qui permit l’accès à son enseignement, à ses principes fondamentaux, et aux rudiments de la grande civilisation qu’il véhicule, fut élu langue de référence. C’est là l’origine de la sacralisation dont elle fait l’objet chez les populations converties. L’histoire de toutes les rencontres entre populations et cultures montre que le processus de conversion n’a jamais été unilatéral : lorsqu’une population se convertit à une religion, la religion ne sortira jamais « indemne » du brassage, elle en porte – d’ailleurs de manière salutaire – les marques indélibiles. Aussi, avec le renouveau islamique qui secoue certains pays, il ne faudrait pas que le débat sur l’islam devienne l’apanage des seuls religieux. Un échange entre intellectuels arabisants et élites francophones pourrait aider à dépassionner et à normaliser l’étude crique de la réalité islamique au sud du Sahara. Le modèle ne doit pas toujours venir du nord du Sahara ! La place et le rôle des Etats africains au sein des organisations panislamiques comme l’OCI sont là pour le prouver.

Il serait intéressant, aujourd’hui, de mener une profonde réflexion autour de cette fascination de la langue du Coran et évaluer son impact sur le regard africain sur l’islam ainsi que le rôle et la place du continent dans ce qu’il est convenu d’appeler la oummah islamique. il est certain que l’apport de l’Afrique noire au débat sur l’identité musulmane et ses implication dans la contruction de solidarités transnationale ne peut être que très enrichissant. Le continent noir a su produire une expression propre de l’islam basée sur les valeurs de tolérance et de coexistence pacifique. En somme, tout ce qui peut contribuer à mettre en avant un esprit de dialogue inter-religieux, afin de redorer le blason d’une religion souvent victime de ses franges extrémistes et lui permettre de réinvestir le champ de la pensée critique qu’elle a pourtant bien défriché.