Depuis les attentats de Ouagadougou et de Grand-Bassam, le Sénégal, qui n’a jamais été victime d’actes terroristes sur son sol, a renforcé la sécurité à proximité de lieux jugés sensibles et a procédé à l’arrestation de plusieurs jihadistes présumés. Alors qu’entre 10 et 30 Sénégalais ont été signalés combattants dans les rangs du groupe Etat islamique en Libye, une équipe de chercheurs dirigée par le spécialiste Bakary Sambe s’est donc demandée si les jeunes Sénégalais pouvaient ou non être séduits par l’idéologie jihadiste.

Une jeunesse éduquée, mais confrontée à la précarité

Les enquêteurs sont allés à la rencontre de 400 jeunes âgés entre 18 et 35 ans, interrogés dans des banlieues de Dakar comme les Parcelles Assainies, Pikine et Guédiawaye. Ils leur ont présenté un questionnaire comprenant une quarantaine de points, notamment «des questions sensibles portant sur les confréries, sur la vision de l’islam, sur l’activité rémunératrice des personnes enquêtées, sur la personne qui, dans la perception des jeunes, connaîtrait mieux le Coran et sur la représentation effective ou supposée de l’islam par les confréries ».

Plusieurs réponses ont permis tout d’abord d’établir un profil type des sondés. Ces jeunes de la banlieue dakaroise sont majoritairement célibataires et plus d’un tiers n’exerce aucune activité rémunératrice bien que plus de 90% d’entre eux ont été scolarisés. Une jeunesse qui considère majoritairement l’Etat comme «défaillant » dans sa lutte contre le terrorisme. Un profil révélateur lorsqu’il est mis en perspective avec les réponses apportées : près de la moitié des jeunes interrogés ont justement estimé « que ce sont la pauvreté et le chômage qui font le lit du terrorisme ».

Des jeunes « méfiants » face à la radicalisation et toujours proches des confréries

Première conclusion de l’enquête : les personnes interrogées ont montré dans leur grande majorité qu’elles étaient méfiantes face à différentes formes de radicalisation. Par exemple, à la question « que faites-vous si vous assistez à un prêche virulent ? », un tiers des jeunes interrogés a répondu qu’ils ne fréquenteraient plus la mosquée en question et 20% des sondés ont affirmé qu’ils avertiraient les autorités. Selon le rapport, les grandes confréries religieuses sont toujours écoutées par la jeunesse « malgré la montée des mouvements dits réformistes » et malgré une perception négative des confréries chez certains jeunes interrogés. Surtout, 90,3% des sondés ont dit ne pas avoir l’intention de s’engager dans un groupe qui défend un islam dit « radical ».

Moins de 10% prêts à rejoindre un groupe radical

L’équipe de Timbuktu Institute s’est ensuite intéressée aux moins de 10% des jeunes interrogés qui ont expliqué aux enquêteurs être prêts à « rejoindre un groupe radical ». Pour ceux-là, « la première raison invoquée est la défense de l’Islam (48%) ». Par ailleurs, ils se sont dits «satisfaits ou n’ont montré aucune réaction aux actions terroristes les plus médiatisées telles que les attentats de Paris » et ont fait part de leur désaccord avec « la présence militaire étrangère, américaine et surtout française qui, selon eux, exposerait le pays à plus de risques ».

Leurs réponses sur des sujets socio-économiques ont également montré qu’il existe au sein de cet échantillon de jeunes prêts à «rejoindre un groupe radical » un rejet du système éducatif « officiel » et un sentiment de « marginalisation ».

Des recommandations

En conclusion, l’Institut propose plusieurs solutions à l’Etat sénégalais pour « compléter les solutions purement sécuritaires » qui, selon le chercheur Bakary Sambe, n’ont « jamais permis de régler la question du terrorisme ». L’équipe du Timbuktu Institute estime tout d’abord qu’il est urgent de lutter contre le chômage des jeunes et de proposer un modèle de société plus égalitaire.

Il faut également trouver une solution au problème de « la dualité du système éducatif sénégalais » : parvenir donc à une égalité des chances entre jeunes Sénégalais issus de l’enseignement français et ceux issus de l’enseignement en arabe. L’Observatoire propose enfin de mettre en place « une plateforme collaborative et inclusive de veille et d’alerte précoce sur les facteurs de radicalisation ».

La sacralisation de la langue arabe a contribué à l’expansion de l’islam et vice versa. Avec la colonisation française, l’enseignement de cette langue, son usage, ainsi que sa promotion vont se muer en véritable enjeu politique. Ne concernant qu’une certaine élite – princes et riches commerçants – et marginal à ses débuts, la conversion des Africains à l’islam, connut un accroissement exponentiel dès les premières années de la conquête coloniale française.

Dans le cadre précis du Sénégal, résister à la colonisation signifiait aussi un rejet de la culture qu’elle véhiculait et forcément la langue qui en était le support : le français.

Rappelons qu’après l’effondrement des résistances armées menées par la chefferie locale Ceddo, ce sont les marabouts qui prirent le relais. Leur résistance sera, plutôt, d’ordre culturel ; un moyen de trouver une alternative à la politique d’assimilation menée par le colonisateur, pour ne pas y céder. Dans ce contexte, l’arabe va être, pendant longtemps, privilégiée par les lettrés musulmans, d’une part, en ce qu’elle est la langue du coran et, de l’autre, par son côté alternatif et libérateur du joug – au moins culturel et linguistique – colonial.

Le français, quant à lui, avait du mal à se débarrasser de son étiquette de langue de la colonisation, avec tout ce que cela impliquait pour son image. Tourner le dos à la langue française avait, alors, deux significations, politique et religieuse : résister à une domination culturelle et affirmer sa foi en l’islam.

Pour mieux comprendre cette attitude, rappelons que la langue française est longtemps restée un symbole de domination culturelle. Cela a fini par être la cause d’amalgames, loin d’être naïfs, sur le plan linguistique. Ainsi, « français » se dit en Wolof « nasarân » (de l’arabenasrânî = nazaréen, chrétien ). Dans les perceptions, le français était conçu comme étant aux antipodes de la religion musulman. La langue arabe, elle était devenue un refuge et une alternative à la colonisation et à sa politique culturelle basée sur le principe d’assimilation de l’indigène. Ce phénomène était beaucoup plus perceptible en Afrique noire francophone. A la différence des Anglais qui avaient opté pour l’indirect rule, sans aucune volonté de façonner culturellement colonisé, la France a toujours cru être investie d’une mission « civilisatrice » qui passerait obligatoirement par l’assimilation des peuples sous sa domination.

Ainsi, en refusant la domination de la langue et de la « culture française », les Sénégalais, surtout musulmans, ont donné libre cours à une autre : celle de la langue arabe support de la « civilisation musulmane ». Cependant, se considérant comme membre à part entière de la ’Ummah islamique, cette communauté d’identification transnationale, ils sont, peut-être, moins conscients des effets de cette autre domination incorporée, ou, en tout cas forte influence sur les cultures locales.

Tout était fonction des perceptions, des visions et des enjeux de l’heure. cependant, il ne faudrait pas perdre de vue les antécédents historico-culturels ayant favorisé la promotion de l’arabe et facilité son adoption par les Noirs africains musulmans.

Le commerce transsaharien qui s’est développé dès le Moyen-Age se servait de l’arabe et de son alphabet pour faciliter les échanges entre commerçants africains et arabes. D’ailleurs, Khalîl al-Nahwî, remarque que l’impact de l’arabe sur les langues africaines est plus sensible dans le champ lexical du commerce (poids, mesures, temps etc.), ou encore de la perception, forcément religieuse, du monde et de l’univers. Il en sera, largement, de même pour le vocabulaire religieux ; l’arabe étant la principale sinon la seule langue liturgique des musulmans. Ce fait sacralisant sera certainement à l’origine de l’importante production littéraire en arabe et en ’ajami (textes en langues locales transcrites avec l’alphabet arabe enrichi de signes diacritiques pour les sonorités étrangères à l’arabe). Les chefs religieux sénégalais ont rédigé en arabe leurs odes apologétiques dédiées au prophète MuÎammad, comme il est d’usage dans la tradition soufie. D’autres marabouts, par un souci de vulgarisation de l’islam et de son message, ayant une parfaite intelligence de la société sénégalaise et de son mode de fonctionnement, vont être plus créatifs.

Bien que maîtrisant, parfaitement les règles de la prosodie arabe (al-’arûd) et ses mécanismes, des cheikhsvont produire d’importantes œuvres en wolof transcrites avec l’alphabet arabe. Cheikh Moussa Kâ, disciple de Cheikh Ahmadou Bamba, fondateur de la confrérie des Mourides, en était l’un des plus remarquables.

Dans les travaux effectués par Saliou Kandji et Vincent Monteil1, en répertoriant les mots empruntés à l’arabe dans les parlers locaux, on note la prédominance du vocabulaire religieux et des termes ayant trait à l’existence et à l’univers. Si nous avons fait ce détour, c’est pour essayer d’expliquer le caractère sacralisé de l’arabe, en tant que langue et civilisation, chez les Sénégalais. Cette conception sera déterminant dans le débat ou querelle idéologique sur le rapport de l’Africain à l’islam ainsi que sa place dans cette communauté transnationale.

Ainsi, la question (taboue) suivante brûle les lèvres : les Africains musulmans sont-ils des déracinés ?

« Lorsque l’intellectuel africain parle de l’islam, sa main tremble », disait un averti des réalités du continent. Il s’est lancé un vaste débat sur la manière dont la langue arabe s’est « imposée » en Afrique noire. Est-ce une autre domination culturelle comme c’est le cas pour le français ou une acceptation, ne serait-ce qu’inconsciente, de la part des populations locales ? Les réponses sont multiples et divergentes voire contradictoires. Mais nous maintenons l’hypothèse d’une adaptation sociologique au sens où la culture arabe, par le biais de l’islam a réussi là où celle française n’a eu que de peine à percer bien que la langue de Molière soit, aujourd’hui, celle de l’administration et de l’école dans la plupart de ces Etats Ouest-africains.

Des intellectuels africains, influencés par les thèses de la négritude, contestent, de manière, quelques fois hystérique, une quelconque possibilité pour les Africains de s’identifier à l’islam et à son dogme unitaire. Pour ces intellectuels, l’islamisation n’est qu’une autre forme de domination culturelle qui ne dit pas son nom. Cette vision néglige un fait culturel ; celui de l’appropriation faite par les Africains musulmans, eux-mêmes, de la nouvelle religion en l’adaptant à leur milieu et en y trouvant des « réponses » à leur demande de sacré et de sens.

La démarche du courant de la Négritude est comparable à celle de tous les nationalismes confrontés à ce que Adamah Ekué Adamah appelle « la vieille problématique romantique de la collecte et de l’archivage en vue d’inventaires surévalués des embryons d’authenticité sauvés »2. C’est, en quelque sorte, une manière, parmi tant d’autres, de vouloir, comme il le dit, « refaire le monde au moyen du concept d’identité »3. Si on prend en compte l’apport des marxistes africains de l’époque, dans ce mouvement, l’on ne peut être que très prudent sur son contenu et ses concepts parfois plus proches d’un sociocentrisme utilitaire que d’une démarche scientifique. Ekué Adamah souligne, d’ailleurs, que « la notion d’identité culturelle dont il est tant parlé par les idéologues politiques et culturels relève, trop souvent, encore du cri de ralliement plus que du concept véritablement opératoire »4.

Rappelons que la Négritude, comme mouvement à vocation culturelle a, très souvent, occulté un combat politique. Ce combat est aussi bien présent à l’intérieur qu’à l’extérieur du même courant. Certains Africains lui reprochaient, à cet effet, son allure pacifiste assimilable, selon Wolé Soyinka, à une acceptation du néo-colonialisme. On se souvient de la célèbre boutade du prix Nobel de littérature, en direction de Léopold Sédar Senghor et des ses partisans : « le tigre ne crie pas sa tigritude ; il saute sur sa proie et la dévore ».

Le mouvement de la négritude, malgré la densité de son apport littéraire et artistique, a eu quelquefois, la même attitude qu’il critiquait chez l’ »oppresseur », le colonisateur, en fonçant les traits et en encourageant une vision culturaliste. Les travaux de Senghor sur la négritude sont loin de faire l’unanimité chez les nationalistes africains. A force de verser dans la spécificité, Senghor fut vivement critiqué pour sa conception d’un nègre confiné plus dans des considérations émotionnelles qu’à une rationalité qu’il lui niait presque. Le béninois, Stanislas Adotevi réagissait à sa thèse selon laquelle l’émotion serait nègre comme « la raison est Hélène » en déplorant : « A travers les descriptions senghoriennes du nègre, on dirait que notre race n’a pas évolué depuis la Création ». C’est pourquoi, de la même manière que nous nous démarquons de la vision unitariste d’un islam monolithique ou de l’assimilation culturelle, chère à l’empire colonial français, nous opposons au culte de l’authenticité prôné par les tenants de la négritude, la position intermédiaire d’une adaptation sociologique ou plutôt d’une assimilation critique. Nous pensons que, dans ce processus d’islamisation, il n’y a eu ni domination coercitive ni fusion des valeurs traditionnelles dans la nouvelle religion. Cependant, c’est cette aptitude des sociétés à s’approprier la foi nouvelle tout en lui imprimant les marques locales est une des données sociologiques qui nous intéressent le plus dans ce processus.

Aujourd’hui, dans le sillage de certains nationalistes africains, très influencés par les protagonistes de la Négritude, de nombreux intellectuels africains, y compris musulmans, développent des thèses assez critiques sur la rencontre entre l’islam et les Africains.

Ainsi, l’intellectuelle guinéenne, Aminata Barry5, lie le retard économique du continent africain à ce qu’elle appelle l’action « néfaste » des « prosélytes arabes » au même titre qu’elle considère le colonialisme et sa dimension capitaliste comme étant à l’origine des maux dont souffre l’Afrique. Dans la partie de son ouvrage où elle traite des « méfaits de l’islam » en Afrique, il y a un mélange d’un profond sentiment de désaveu et d’une attitude, pour le moins complexe, de réserve face aux thèses préconisant une islamisation en douceur : « Bien que combattu en Afrique noire, l’islam triompha. Son admiration par les Noirs et le manque d’unité de ces derniers facilita cette victoire. En dépit de fortes résistances isolées, l’absence d’un combat unitaire des Noirs contre les Arabes a marqué leurs faiblesses face à l’islam »6.

Ce nouveau courant présente l’islamisation comme un vrai diktat auquel les Africains se sont soumis : « Soutenu par un fanatisme religieux et économique, l’islam ne se négociait pas. En conséquence, la religion musulmane s’imposa largement en Afrique de l’ouest et déborda sur le centre »7.

Sa démarche rappelle, sur plusieurs plans, celle des tiers-mondistes que la passion de la lutte anti-impérialiste poussait à des constructions nourries d’éléments, certes, historiquement valides, mais malicieusement utilisés pour étayer des positions très souvent idéologiques. Ainsi, pour pouvoir, plus aisément, aboutir à la conclusion selon laquelle l’islam ou l’islamisation de l’Afrique, au même titre que l’intrusion coloniale, a été à l’origine de la déségrégation politique de l’Afrique – à la quelle le nationalisme devrait remédier ! -, A. Barry adopte la démonstration suivante : « Pour des raisons religieuses, les relations commerciales se dégradèrent et se transformèrent en conquêtes. Aux guerres des Arabes contre les Noirs, se substituèrent les conflits entre les ethnies africaines (opposition des rois soumis aux rois non soumis). Résultat : les empires furent détruits, désarticulés pour se reconstruire au fil du temps jusqu’à l’arrivée des premiers Portugais au XV ème siècle sur les côtes atlantiques. Le principe de diviser pour régner n’est donc pas une invention européenne. […] L’islam est à l’origine des guerres fratricides et des premiers sanglots en Afrique noire. Plus jamais les Noirs ne retrouveront l’unité face à l’agresseur commun (arabe et négrier blanc). Cette incapacité à s’unir leur est fatale ».8

Cette vision nous semble très sélective. Elle obéit à une logique qu’on pourrait qualifier de rejet par occultation. L’islam a été accueilli par les Africains dans une période critique de leur histoire, mais ils l’ont, ensuite, adapté à leur univers et selon leurs besoins existentiels ; ce qui constitue un apport local et spécifique à ce dogme dans son tempérament oriental.

Dans ce contexte subsaharien, contrairement aux idées reçues, l’intégration culturelle, par le biais de l’islam, n’a pas occasionné la désintégration des cultures comme cela était manifeste dans le projet colonial conformément au principe d’ »assimilation du colonisé ».

L’anthropologue togolais, A. Ekué, conclut, dans cette longue citation, en insistant sur le fait que, dans ce débat, tout dépend du sens qu’on donne à la notion de « culture ». Est-ce un moyen utilitaire de favoriser l’identitaire ou l’essentialisme ou celui d’inscrire les particularités dans la globalité universelle des valeurs simplement humaines ? : « Que la culture soit soumise à des influences extérieures, nous dit Ekue Adamah, c’est le contre coup de son ouverture aux autres ».

Il achève sa démonstration par une série de maximes qui méritent d’être méditées : « Pour nourrir les autres civilisations de sa propre sensibilité, il faut s’ouvrir à ces civilisations. Pour s’ouvrir aux autres il faut accepter de recevoir quand on donne. L’authenticité qui serait la fermeture d’une culture aux autres, risquerait, en définitive, de provoquer une implosion ».9C’est qu’en fonctionnant avec une éternelle dialectique, chère aux marxistes, avec la seule vision dominatrice et aliénante du religieux, on aboutit à une négation de l’universel dans la culture et encourage son instrumentalisation qui en occulte la portée humaine.

Ekué Adamah critique, de manière acerbe, une telle vision et en arrive à la remarque suivante : « Il n’y a de culture authentique que de culture qui, tout en tirant son originalité et sa force du terroir nourricier et de la sensibilité commune, doit traduire des préoccupations particulières et des valeurs universelles sous peine de l’empêcher de rayonner ou d’irradier »10. Ce qui distingue l’interpénétration de l’islam et des cultures africaines, contrairement aux tenants d’une acculturation unilatérale et dominatrice, est cette ré-interprétation du dogme, par rapports aux besoins locaux. C’est ce que résume le concept d’ « intégration stable et harmonieuse ». La réalisation d’un tel procédé dans une culture qui conserve son originalité et ses caractères essentiels est, selon lui, « l’un des résultats souhaitables mais rares du processus d’acculturation ».11

La langue arabe a acquis le statut qui est le sien dans le cadre de ce processus. Elle profitera de la place et du rôle de l’islam dans la société sénégalaise.

L’islam a largement bénéficié de deux facteurs principaux. D’abord, son introduction dans cette région s’est faite de manière quasi-pacifique par le biais du soufisme, soutenu par les liens commerciaux et culturels ; ce qui, socialement, fait défaut au christianisme, toujours considéré par les autochtones comme la religion du colonisateur. Ensuite, voulant en faire une alternative culturelle au modèle colonial, les marabouts ont essayé de modeler l’islam et son dogme afin de mieux les insérer dans le système de valeurs originel.

Le travail des chefs religieux aura comme objectif majeur de contrer l’ »œuvre civilisatrice » coloniale venue nier aux Africains toute identité préexistante à la conquête. En procédant à une revalorisation de la culture locale en en islamisant le contenu, les apôtres de l’islam « noir » allaient, en même temps, promouvoir la religion musulmane et, sans doute, la langue arabe.

L’islam sera, pour eux, source d’une identité nouvelle, fruit d’une imbrication entre des valeurs traditionnelles et des préceptes de la nouvelle religion. De ce fait, on oubliera, très vite, son origine « étrangère » et s’attachera plus à son efficacité symbolique.

La religion musulmane sera, au besoin et selon les enjeux, brandi comme étendard identitaire. Sa force par rapport au modèle culturel colonial, préconisant le mythe de latabula rasa, sera cette manière dont il se fit accepter en s’harmonisant avec les valeurs locales. L’arabe qui permit l’accès à son enseignement, à ses principes fondamentaux, et aux rudiments de la grande civilisation qu’il véhicule, fut élu langue de référence. C’est là l’origine de la sacralisation dont elle fait l’objet chez les populations converties. L’histoire de toutes les rencontres entre populations et cultures montre que le processus de conversion n’a jamais été unilatéral : lorsqu’une population se convertit à une religion, la religion ne sortira jamais « indemne » du brassage, elle en porte – d’ailleurs de manière salutaire – les marques indélibiles. Aussi, avec le renouveau islamique qui secoue certains pays, il ne faudrait pas que le débat sur l’islam devienne l’apanage des seuls religieux. Un échange entre intellectuels arabisants et élites francophones pourrait aider à dépassionner et à normaliser l’étude crique de la réalité islamique au sud du Sahara. Le modèle ne doit pas toujours venir du nord du Sahara ! La place et le rôle des Etats africains au sein des organisations panislamiques comme l’OCI sont là pour le prouver.

Il serait intéressant, aujourd’hui, de mener une profonde réflexion autour de cette fascination de la langue du Coran et évaluer son impact sur le regard africain sur l’islam ainsi que le rôle et la place du continent dans ce qu’il est convenu d’appeler la oummah islamique. il est certain que l’apport de l’Afrique noire au débat sur l’identité musulmane et ses implication dans la contruction de solidarités transnationale ne peut être que très enrichissant. Le continent noir a su produire une expression propre de l’islam basée sur les valeurs de tolérance et de coexistence pacifique. En somme, tout ce qui peut contribuer à mettre en avant un esprit de dialogue inter-religieux, afin de redorer le blason d’une religion souvent victime de ses franges extrémistes et lui permettre de réinvestir le champ de la pensée critique qu’elle a pourtant bien défriché.

Au-delà des apparences, la banlieue n’est pas séduite par la tendance djihadiste. En effet, une étude réalisée dans ces quartiers défavorisés a révélé que 90,3% de leurs jeunes, dont l’âge est compris entre 18 et 35 ans, ne sont pas partants pour le djihad.

90,3% des jeunes de la grande banlieue n’ont pas l’intention de s’engager dans un groupe qui défend l’Islam dit « radical ». Et 76,7% parmi eux se mobiliseraient pour convaincre l’une de leur connaissance qui aurait décidé de s’engager dans un groupe extrémiste d’abandonner. C’est ce qui ressort de l’enquête réalisée par Timbuktu Institute sur « Facteurs de radicalisation : perception du terrorisme chez les jeunes dans la grande banlieue de Dakar ». Elle a été menée du 1er au 07 juillet 2016 grâce à un questionnaire Cap (Connaissance, Attitudes et Pratiques) de près de 40 questions.

L’objectif de ce travail est de contribuer à comprendre les facteurs conduisant à la radicalisation religieuse des jeunes et à évaluer ce qu’ils pensent du phénomène terroriste.

Vingt-cinq enquêteurs, ayant au minimum la licence, ont été mobilisés pour intervenir dans la banlieue dakaroise de Guédiawaye, Pikine, Fadia, Keur Massar, Diamaguène, Diakhaye, Parcelles Assainies, Sicap Mbao, Thiaroye et Diacksao. Selon toujours le rapport, 89,7% des personnes sondées estiment que les confréries au Sénégal représentent bien l’Islam. Pour 63,7% des jeunes, leur message convient parfaitement. A cet égard, il faut noter que pour 39% des jeunes, les chefs confrériques sont capables, grâce à leurs prières et leur « baraka », de prémunir le pays du terrorisme. Ils arrivent juste derrière l’Etat qui à un taux de confiance de 49,7%… L’étude a aussi montré que face à un prêche virulent, 34% des jeunes de la banlieue décideront de ne plus fréquenter la mosquée incriminée, 20% d’avertir les autorités et 17% de s’en ouvrir à des amis. Malgré tout, 7% continuent de croire que si les propos viennent d’un Imam, c’est forcément du solide.

Sur le système éducatif, les enquêtés ont aussi exprimé leur préférence. Le système éducatif actuel est marqué par une dualité entre l’école dite « française » privée ou publique, d’un côté et, de l’autre, l’école coranique privée ou publique, sans parler des variantes au sein de cette catégorie d’écoles, notamment par l’existence d’écoles dites franco-arabes plus modernes. Toutefois, le fait de fréquenter concomitamment l’école française et l’école coranique semble très prisé des Sénégalais. 89,3% des répondants feraient ce choix. Cependant, l’enseignement publique sénégalais, à travers l’école dans son format actuel, ne requiert que 15% de satisfaction alors que près de 48% se disent très peu satisfaits.

Sur invitation personnelle du Président de l’Université d’Ottawa au Canada, Professeur Jacques Frémont, le think tank africain Timbuktu Institute (Dakar) représenté par son directeur a pris part à la conférence sur « Francophonie et conflits » du 20 au 21 octobre 2016. La conférence a vu la participation d’éminents spécialistes des questions sahéliennes mais aussi des conflits dans l’espace francophone.

S’appuyant sur l’exemple du Sénégal où le gouvernement a déjà pris d’importantes mesures avec l’instauration d’un baccalauréat arabe reconnu et l’ouverture d’une section arabophone à l’ENA,  Dr. Bakary Sambe a, cependant, souligné que le problème de la dualité des systèmes éducatifs  (français/arabe) reste à résoudre dans de nombreux pays du Sahel et de l’espace francophone.

Sur ce point précis, le coordonnateur de l’Observatoire des radicalismes et conflits religieux a appelé les Etats francophones de l’espace sahélien à prendre des mesures urgentes pour une meilleure intégration des diplômés arabophones dans les universités et les secteurs pourvoyeurs d’emplois. Selon lui, c’est de cette manière que l’on pourra éviter des frustrations dues à un manque de reconnaissance et de considération vis-à-vis d’une élite souvent bien formée mais qui subit l’obstacle de la non maîtrise du français. Pour l’Institut, si une telle situation n’est pas corrigée, elle pourrait être source de frustrations et de marginalisations dommageables pour la cohésion nationale des différents pays.

C’est dans ce cadre que le Timbuktu Institute compte proposer au gouvernement du Sénégal, pays ayant déjà réalisé des progrès dans ce domaine, un projet de renforcement des capacités linguistiques en français des bacheliers arabophones pour leur meilleure intégration dans les universités du pays et, surtout, d’élargir leurs choix de cursus en dehors de l’arabe et des seules filières religieuses.

Cette proposition entre en droite ligne des recommandations du récent rapport sur les facteurs de radicalisations des jeunes présenté à Dakar, début octobre, par l’Institut.